=SIVUT= JOHDANTO AINEISTO SANASTO LINKIT PALAUTE =YHTEYS=

Syvän hellittämisen jooga On olemassa myös toinen tie, sanoo Patañjali niin sanotun klassisen joogafilosofian muodostavissa joogasutrissaan (katso myöhemmin tässä artikkelissa ilmenevä sûtra I:23). Tällä hän tarkoittaa esittämäänsä vaihtoehtoista syvän hellittämisen eli bhakti-joogan polkua. Suhteutan sitä tässä Bhagavad Gitan opetukseen sekä osin muihin lähteisiin. Patañjalin klassisen joogafilosofian voi hahmottaa olevan eräänlainen joogan perustekniikan opas, jonka lisäksi tämän artikkelin kirjoittamisessa on käytetty päälähteenä I.K. Taimnin (2002) kirjaa Joogan tiede. Monet tässä käytetyt joogasutrien eli eräänlaisten joogalauselmien käännökset ovat siitä miltei suoraan lainatut. Taimni hallitsee sanksritin kielen, joka on suuri etu. Ilman tällaista alkukielen henkilökohtaista osaamista kääntäjät ja tulkitsijat jäävät helposti "kellumaan" jo tehtyjen vieraskielisten käännösten varaan, jolloin vaara kadottaa alkuperäinen yhteys kasvaa suuremmaksi. Toinen tässä kirjoituksessa käytetty kirja on hyvin pitkälle Arvo Tavin (2004) kokoama ja muotoilema. Se nojaa paljolti ranskalaissyntyisen Gérard Blitzin ja sitä kautta Suomen joogaliiton edustamaan linjaan. Blitz oli eläessään Intiassa ilmenneen Krishnamacaryan oppilaana, jolla oli oppilaina myös nykyään kuuluisat hatha-/astanga-joogan opettajat Sri K. Pattabhi Jois sekä B.K.S. Iyengar (Iyengar-jooga). Tavin kirjassa tulkintakehystä ohjaa Tavin oman ja häntä avustaneen työryhmän kokemuksen lisäksi jossain määrin länsimais-kristillinen ihmiskäsitys. Tämä tarkoittaa karkeasti ottaen sitä, että pääasiallisina ideoina ovat ihmisolennon hahmottaminen psykofyysiseksi kokonaisuudeksi ja ihmishahmossa ilmenevän tiedostamiseen kykenevän tekijän tai näkijän (vrt. metakognitio eli kyky olla tietoinen tiedostamisestaan) identifioiminen eli samaistaminen tai yhdistäminen tuohon kokonaisuuteen. Lisäksi keskeisenä linjauksena on joogan tuominen lähelle arkipäivän nykyaikaista suomalaista. Käännöksiä ja tulkintoja joogasutrista on tehty hyvin monia. Ensimmäisiä suomeksi tulleita on Uuno Poreen 1896 kääntämä ja Ruusu-Ristin julkaisema vihkonen. Patañjalin klassinen kahdeksanjäseninen jooga (sananmukaisesti astanga-jooga), jota kutsutaan myös rajajoogaksi, ajoitetaan usein muodostuneeksi kirjalliseen hahmoonsa jossain n. 200 eKr tai niillä main. Tätä ennen se olisi välittynyt suullisena perimätietona sukupolvelta toiselle mestari-kisälli –periaatteella. Nykypäivänä Euro-Amerikkalaisella kulttuurialueella harjoitettavat fyysistä jooga- eli asana-harjoitusta painottavat joogasuuntaukset perustuvat hyvin pitkälle tähän klassiseen joogafilosofiaan, vaikkakin paljon myönnytyksiä ja sovellusta on tehty sovitettaessa ja tulkitessa näitä Patañjalin joogasutria nykypäivän länsimaisiin maailmankatsomuksiin sopivimmiksi. Tästä sovittamisesta toimii esimerkkinä elävän ihmisolennon hahmottaminen niin sanotun holistisesti siten, että hänet ymmärretään vain ja ainoastaan psykofyysiseksi kokonaisuudeksi. Tällöin saatetaan puhua vaikkapa henkisistä ominaisuuksista niillä kuitenkin tarkoittaen psyykkisiä ominaisuuksia. Tai puhutaan ihmisolennon fyysisestä, psyykkisestä ja sosiaalisesta ulottuvuudesta, jotka kaikki joogafilosofian näkökulmasta ovat materiaalista. Tämä sinänsä vaikuttaa olevan linjassa tätä nykyä erityisesti teollistuneissa maissa paljolti vallalla olevien materialistis-reduktiivisten ihmis- ja maailmankäsityksien, omanlaistensa "maailman selitystarinoiden" kanssa. Joka tapauksessa noissa Govinda-joogin - kuten I.K. Taimni (2002, 3) kertoo Patañjalia erään perimätiedon mukaan kutsutun – nimiin muotoilluissa joogasutrissa ei kuitenkaan itse asiassa käsitellä fyysisiä liikkeitä eli asanoita juuri ollenkaan. Hänen aikanaan uskotaankin asanoita olleen käytössä vain muutamia. Kaksi asanoita (ja oikeastaan koko yleistä psykofyysistä olemusta ja toimintaa yleensä) koskevaa menetelmällistä ohjetta kuitenkin tulee ilmi sutrissa II:46 "Asennon (tulisi olla) vakaa ja miellyttävä" ja II:47 "(Asento hallitaan) rentouttamalla ponnistelu ja mietiskelemällä "loputonta")". Näihin voisi ajatella sisältyvän eräänlaisen väkivallattomuuden idean; rentoutumalla, lujalla, mutta lempeällä asettautumisella antaumuksen ja joustavan periksiannon tilaan asennosta (sekä olemisesta ja elämisestä ylipäätään) tulee miellyttävää ja väkivallatonta. Mitä noissa sutrissa sitten oikein käsitellään, ellei jooga-liikkeiden tekemistä? Patañjali puhuu erityisen paljon mielen toiminnasta, tämän toiminnan tuntemaan oppimisesta eli tietynlaisesta itsetuntemuksesta sekä Itsetuntemuksesta. Tämä jälkimmäinen syntyy mielen sisältöihin (mielen muunteluihin) samaistumisen tai identifioitumisen lakkaamisesta (Ks. myöhemmin tulevasta jooga-sutrien luettelosta kohta I:4) ja todellisen Itsen ilmentymisestä (Näkijä) sitä peittävien harhaluulojen ja väärinkäsitysten vähitellen poistuttua (I:3). Hän puhuu painokkaasti myös mielenliikkeiden tyyntymisestä ja sitä kautta tähän tietynlaiseen korkeampaan olemukseen, Itseen (Näkijään), yhtymisestä tai paremminkin palaamisesta siksi, mikä jo on (aina ollutkin) (I:3). Tämä jälkimmäinen, joka on joogan päätavoite, voidaan ymmärtää täydellisenä sulautumisena, yksilöllisyyden katoamisena tyyliin "yksilöllinen vesipisara putoaa mereen kadoten siihen täysin". Se voidaan ymmärtää myös siten, että tietynlainen (henki)yksilöllisyys säilyy tyyliin "yksilö katoaa kaikkeuteen kuin vihreä papukaija vihreään puuhun". Keskeistä Patañjalin joogassa on siis eräänlaisesta sosiohistoriallis-karmalliseen mielensisältöön (ajatukset, tunteet, muistot, käsitykset, asenteet, jne.) ja ruumiiseen (olen se ja se henkilö sieltä ja tuolta ja sen ja sen lapsi tuosta maasta) perustuvasta väärästä minä-käsityksestä (I:4) vapautuminen ja sitä kautta asettuminen olennaiseen, todelliseen (henki)olemukseensa (I:3). Râjajooga on vaikea ja monimutkainen polku, jolla eteneminen on lopulta tätä menetelmää kaikessa hienoudessaan toteutettaessa hyvin vaikeaa. Mutta Patañjali antaa myös toisen polun kuljettavaksi. Tämä polku on eräänlaisen bhaktin eli Jumalalle antautumisen polku. Ikään kuin Patañjali suurena ja kokeneena astanga-joogina toteaisi, että: "Huh! Vaikea oli tie, mutta tulipahan kuljettua läpi. Mutta nyt kun olen täällä perillä, niin tänne vaikuttaisi olevan helpompikin tie; ja se on Jumalalle antautumisen tie (I:23 ja II:45). Kirjoitanpa sen esiin tähän joogasutraan, johon olen koonnut viitteitä jälkeeni tuleville siitä, miten tämän samadhi-tilan voi saavuttaa". Mielenhallinta, väärän minuus-käsityksen purkaantuminen ja bhakti yhdistettynä eivät tarkoita tyhjyyttä ja persoonan häviämistä, vaan pikemminkin sitä, että ruumis-mieli-persoona –kokonaisuus asettuu omaan asemaansa työkaluksi, käyttövälineeksi Korkeamman Itsen kautta tapahtuvalle Jumalan ohjaamalle toiminnalle. Tässä mielessä sana 'bhakti' onkin erittäin oivallinen kuvaamaan oikeastaan koko tätä prosessia. Nimittäin bhakti –sanan juurena oleva sanskritin juuri 'bhaj' tarkoittaa jakamista ja levittämistä, mutta myös osallistumista, kokonaisuuteen osan ottamista, kytkeytymistä, omistautumista ja palvelemista (Welbon 1987, 172-173). Seuraavaan on poimittu Patañjalin, Govinda-joogin, jooga-sutrassaan esittämät Jumalalle antautumisen menetelmää koskevat maininnat sekä tämän artikkelin kirjoittajan poimimat edellä lyhyesti esitetylle Patañjalin syvän hellittämisen bhakti-joogalle keskeiset seikat. JOOGAN MÄÄRITELMÄ JA EI-JOOGA -TILAN KUVAUS I:2: Jooga on mielenmuunteluiden ehkäisemistä. I:3: Silloin näkijä asettautuu pysyvästi omaan olennaiseen ja perimmäiseen olemukseensa. I:4: Muissa tiloissa tapahtuu (näkijän) sulautuminen (mielen) muunteluihin. [TÄMÄ ON EI-JOOGAN TILA] MIELEN (SYDÄMEN) HARJOITUS III:35: (Harjoittamalla samyamaa) sydämeen (tullaan) tietoisiksi mielen olemuksesta. Selitys ja tarkennus: Tämä edesauttaa intuitiivisen tajunnan (so. järjen ja päättelyn tuolla puolen olevan tajunnan) esiin kehkeytymistä. Sydän on kaikkien käyttövälineiden (ruumis, mieli, tunne, jne.) keskus (koettavissa fyysisen sydämen tienoilla rinnassa). Mieli tarkoittaa tässä yhteydessä ns. alempaa mieltä, tajuntaa, joka ilmenee aineen (aivojen) yhteydessä sisältäen tunteet. Samyama on eräänlaista hyvin kehittynyttä keskittymiskykyä (ks. lisää esim. Taimni 2002). SAMADHIN SAAVUTTAMINEN JUMALALLE ANTAUTUMISEN AVULLA I:23: (Samadhi voidaan saavuttaa myös) antautumalla Jumalalle. II:45: Samadhin toteutuminen (on seurausta) tyytymisestä Jumalan tahtoon. III:34: Intuition kautta (saadaan) tietoa kaikesta. Selitys ja tarkennus: I.K. Taimni (2002, 124) toteaa hienosti, että "Samadhin syvin tila saavutetaan luonnollisestikin ishvara-pranidhananan harjoittamisella." Lopulta Suurin Ohjaaja ja Opettaja, Jumala, alkaa ohjata sisältä käsin, sydämen kautta. Tätä tarkoittaa intuitio tässä yhteydessä. Erityisesti tämän vuoksi sydämen harjoitus (III:35) on tärkeää. Bhagavad Gitassa Krishna toteaa tästä asiasta, että "hylkää kaikki uskonnon eri muodot ja antaudu vain Minulle" (18.66). Krishnan mukaan tämä onnistuu parhaiten ajattelemalla aina Häntä, ryhtymällä Hänen palvojakseen ja osoittamalla Hänelle (rakkaudellista) kunnioitustaan (9.34 ja 18.65). Lisäksi Bhagavad Gitan (9.27) ohella Bhagavata Puranassa (11.2.36) Krishna ehdottaa, että luovuttaisit Hänelle aivan kaiken tekemäsi teot, syömäsi ruoat, uhraamasi ja pois antamasi asiat sekä koko ruumiisi, aistisi, puheesi, mielesi, älykkyytesi ja kaiken sisäisyytesi (sielusi). Gaudiya vaishnavismissa erotetaan erilaisia rakkaudellisia suhteita ja asenteita Jumalaa kohtaan. Tämä gaudiya vaishnavismi, jota kutsutaan myös gaudiya vedantaksi - toisin sanoen veedan päätöksen eli vedantan gaudiya –tulkinnaksi - on eräs vaishnavismin muoto. Siinä rakkaus Jumalaan ajatellaan etenevän yleensä vähittäin palvelijan tunteman pelon ja kunnioituksen sävyttämän rakkauden ja kiintymyksen kautta tasa-arvoisempaan ystävän rakkauteen, josta se etenee vanhempainrakkauteen ja lopulta rakastavaisten väliseen rakkauteen. Vanhempainrakkaudesta on hyvänä esimerkkinä äiti-Yasoda, jonka lapseksi Krishna suuresta armostaan syntyi. Rakastavaisten välinen rakkaus on puolestaan esimerkillistä Radhan ja Krishnan välisessä rakkaudessa sekä gopien eli lehmipaimentyttöjen rakkaudessa Krishnaa kohtaan, jonka eräs huipentuma on rasa-lila tanssi öisen Yamuna joen varrella (Bhagavata Purana 10.29-34). Tämän päivän Euro-Amerikkalaista -kulttuurialuetta ajatellen näyttäisi olevan ajankohtaista vähittäinen siirtyminen Jumalaa kohtaan aiemmin tunnetusta pelonsekaisesta kunnioituksesta ystävyyden sävyttämää suhdetta kohti. Esimerkiksi Neale Walshin kirja "Ystävyys Jumalan kanssa" ohjaa hienosti meitä tähän suuntaan. Siitä on kuitenkin vielä pitkä matka gaudiya vaishnavismissä esitettyä Jumalaa kohtaan tunnettua aviollista rakkautta kohti. JUMALAN KUVAUS I:24: Ishvara on erityinen Purusha, jota eivät kosketa elämän kiusaukset, eivät teot tai niiden tulokset, eivätkä näiden tekojen aikaansaamat vaikutelmat. I:25: Hänessä on kaiken tiedon korkein raja. I:26: Hän ei ole ajan ehdollistama ja siksi Hän on jopa muinaisten viisaitten opettaja. Selitys ja tarkennus: (III:34) eli Jumala on kaiken tiedon korkein raja ja jopa muinaisten viisaitten opettaja, sillä Hän ohjaa intuition avulla sisäisen sydämen kautta. Purushan voi kääntää tässä yhteydessä termeillä henki tai sielu, jotka tarkoittavat eräänlaista elävää energiaa, yksilöllistä (henki-persoonallista) elämänvoimaa. Sielu-käsitteeseen tässä yhteydessä eivät liity aineellisia asioita tai identiteettiä koskevat ajatukset, tunteet, muistot jne. Tämä purushan ykseyden ja moninaisuuden teoreettisen tason ongelma on keskeinen joogafilosofiassa. Onko se yksi vai moni? Yleensä käytetään tapaa kirjoittaa isolla p:llä Purusha, kun viitataan Jumalaan ja purusha pienellä p:llä, kun taas puhutaan erillisestä henki-sielusta (tai henki-persoonasta). Tähän teoreettisen tason ongelmaan on esitetty hieno ratkaisu esim. aiemmin puhutussa gaudiya vaishnava -traditiossa, jossa puhutaan acintya bhedabheda -filosofiasta. Karkeasti ottaen sen mukaan pikku-purushat ovat laadullisesti yhtä ison Purushan kanssa, mutta määrällisesti ne ovat paljon pienempiä. Tämä samanaikainen ykseys ja moninaisuus on tämän mukaan tietyllä tavalla käsittämätöntä tavalliselle inhimilliselle ajattelulle. OM – MANTRAJOOGA I:27: Hänen (Jumala) merkkinsä on 'Om'. I:28: (Mantran) jatkuva toistaminen ja sen merkityksen mietiskeleminen. I:29: Siitä (seuraa) esteiden katoaminen ja tajunnan kääntyminen sisäänpäin. Selitys ja tarkennus: Taimnin (2002) tulkinnan mukaan tällä menetelmällä on mahdollista saavuttaa suora kontakti Jumalan kanssa. Äänen avulla saadaan aikaan muutoksia aineessa ja tajunnassa, mutta myös tajunnan avulla saadaan muutoksia aikaan aineessa (äänen välityksellä). Tämä on mantra-joogan perustalla oleva eräs keskeinen ajatus. Ääni tarkoittaa tässä yhteydessä pikemminkin värähtelyä kuin vain korvin kuultavaa "ääntä". Myös aine ja tajunta hahmotetaan eräänlaisena värähtelynä ja juuri siksi niillä voidaan vaikuttaa toisiinsa. Tässäkin kohtaa joogafilosofia on hyvin linjassa nykyisen länsimaisen tieteen käsityksen kanssa siitä, että aine on eräs värähtelyn muoto (energia). Johanneksen evankeliumin alussa todetaan, että "Alussa oli sana" ja klassisen joogafilosofian mukaan tämä sana on AUM eli OM. Mantraa toistamalla ja siihen keskittymällä esteet vähitellen poistuvat ja mielen hajanainen tila rauhoittuu. Näin matka kohti Jumalaa yhä vain syvenee ja etenee. Mantran jatkuva toistaminen ja sen merkityksen intensiivinen mietiskeleminen eli mielessä pitäminen ovat tässä esiteltyjä keskeisiä keinoja. Jo aiemmin mainitussa gaudiya vaishnava –traditiossa mantran - erityisen maha-mantran eli suuren vapautuksen mantran (hare krishna, hare krishna, krishna krishna, hare hare / hare rama, hare rama, rama rama, hare hare) - toistaminen on erittäin keskeisessä asemassa, koska sen ajatellaan olevan Jumalan äänellinen muoto (myös Bhagavad Gita hahmotetaan Jumalan ääni-inkarnaatioksi tässä traditiossa). Tämän mantran toistamisen voisi sanoa muodostavan (henkisen) harjoituksen ytimen. JOOGAN ESTEET JA KLESHAT I:30: Sairaus, voimattomuus, epäilys, välinpitämättömyys, laiskuus, maailmallisuus, itsepetos, kykenemättömyys pysyä kerran tavoitetulla kehitysasteella ja tasapainottomuus aiheuttavat mielen hajaannusta, ja ne ovat esteet. I:31: Mielen hajanaisen tilan oireita ovat (mentaalinen) kipu, epätoivo, hermostuneisuus ja vaivalloinen hengitys. II:3: Tietämättömyys, egoismi eli (väärä) minätunne, kohteiden puoleensa vetäminen ja niiden torjunta sekä voimakas elämisen halu ovat suuria kärsimyksiä eli kaikkia elämän vaikeuksien syitä. Selitys ja tarkennus: Mielelle on luonteenomaista eräänlainen keskipakoispyrkimys; pyrkimys suuntautua "ulospäin" aisti- tai havaintomaailmaan, jonne ihmishahmo projisoi mielikuviaan. Näin ajatellen se, mitä aistien kautta "ulkona" havaitaan, on vain mielen sisäisiä kuvia; mielikuvia, mielen kuvitusta eli mielikuvitusta. Edellä kuvatuilla mantran toistamisella ja sen merkityksen mietiskelemisessä on tarkoitus keskittää mieli ja kääntää se lähteeseen, sisäisyyteen. Mielen hajanaisuuden tilan ulkoisia merkkejä Patañjali kuvaa sutrassa I:31. Mielen keskittämisen esteenä on viisi keskeistä epäpuhtautta eli kleshaa (II:3), joista sutrassa I:30 kuvatut oireet ovat eräitä seurauksia. Nämä viisi epäpuhtautta ovat… 1) Tietämättömyys, joka estää erottamasta ikuista ja ei-ikuista toisistaan peittäen asioiden todellisen luonnon. 2) Egon väärät tiedonannot saavat ihmisen uskomaan hänen olevan erityinen, erillinen yksilö (sosiohistoriallinen mieli-ruumis-persoona –identifikaatio). 3) Halu ja kiintymys mielihyvään lujittavat ihmisen käsitystä omasta erityisyydestään ja erinomaisuudestaan. 4) Viha ja vastahakoisuus kärsimystä kohtaan myös lujittavat käsitystä oman erityisyydestä ja erinomaisuudestaan. 5) Vaistomainen kiintymys yksilölliseen olemukseen (tähän liittyvät vahvasti mm. ylpeys, turhamaisuus ja kateus) ja pelko sen menettämisestä kuolemassa estävät nousemasta yksilöllisen egon yläpuolelle. Joogamatka alkaa usein eräänlaisena ego-projektina, jossa ego yrittää hävittää itsensä ja mitä vahvemmin tätä yritystä ilmenee, sitä voimakkaammin ja viekkaammin tämä ego kätkeytyy ja piiloutuu. Itsetutkiskelu, väkivallattomuus, antautuminen, luopuminen ja oikeanlainen nöyryys lienevät sen vuoksi erittäin tärkeitä. PUHDISTUMINEN II:1: Itsekuri, itsetutkiskelu (kirjojen lukeminen) ja omistautuminen ishvaralle (Jumalalle antautuminen, Hänen antaumuksellinen palvelemisensa idealla "Tapahtukoon Sinun tahtosi") muodostavat valmistavan joogan. II:2: (Kriya-joogaa) harjoitetaan kleshojen heikentämiseksi ja samàdhin saavuttamiseksi. Selitys ja tarkennus: Tapas, svadhyaya sekä ishvara-pranidhana ovat astanga-joogan kahdeksasta osasta toisen (jäsenestä) eli niyaman kolme viimeistä alakohtaa. Viimeinen noista kolmesta on hyvin keskeinen, kuten aiemmin on tullut ilmi I.K. Taimnin (2002, 124) suorasta lainauksesta: "Samadhin syvin tila saavutetaan luonnollisestikin ishvara-pranidhanan harjoittamisella." Kriya-jooga on puhdistumisen joogaa. Sillä puhdistaudutaan edellisessä joogan esteitä kartoittavassa kohdassa puhutuista viidestä esteestä (kleshat). Kriya-jooga valmistaa seuraaville joogaharjoituksille. Tästä eteenpäin voi jatkaa edelleen astanga-joogan tietä tai Jumalalle antautumisen tietä (ishvara-pranidhana) tai vaikkapa jotain näiden yhdistelmää. Jumalalle antautumisen tietä kuljettaessa puhdistumisen ja Jumal-kontaktin aktivoitumisen keskeisinä keinoina käytetään mantra-joogaa käsitellyssä kohdassa esiin tulleita mantran toistamista ja sen mietiskelyä. Bhaktin tiellä suuntautuessaan joogi tullee tiedostamaan kaiken lopulta olevan Korkeimman kädessä, Hänen ystävällisyytensä mahdollistamaa. Niille, joille Jumala ei aukene persoonallisena olentona astanga-jooga lienee hyvin mielekäs joogan tapa. JOOGAN TILA I:41: (Ihmisellä), jonka citta-vritit (eli mielen muuntelut) ovat miltei täysin ehkäistyt tapahtuu tietäjän, tietämisen ja tiedetyn yhdistyminen eli täydellinen sulautuminen toisiinsa, samoin tapahtuu läpinäkyvälle jalokivelle, (joka lepää värillisellä pinnalla). Selitys ja tarkennus: Tässä kuvataan joogan tilaa. Tämän kuvauksen mukaisesti joogan tilan saavuttaneesta ei liene hänen näkökulmastaan enää mielekästä puhua "hänestä" jonakin erillisenä psykofyysisenä ja inhimillis-historiallisena olentona muiden kuin niiden henkilöiden, jotka eivät ole tuollaista ykseyden tilaa eli kaivalyaa vielä saavuttaneet. Erään näkökulman mukaan tämä on kuitenkin vasta osittainen samadhi, mikäli sutran kuvaama olemisen tila ymmärretään yksilöllisyyden täydelliseksi katoamiseksi. Tulee muistaa, että yksilöllisyys ei kuitenkaan tarkoita sosiohistoriallista persoona ja ruumis –identifikaatiota, sillä jooga-ajattelun mukaan ne molemmat ovat ruumiita. Ensin mainittua kutsutaan hienoruumiiksi ja jälkimmäistä karkeaksi, fyysiseksi ruumiiksi. Yksilöllisyys on pikemminkin näistä riippumatonta, korkeamman tason henki-yksilöllisyyttä, Itseä. IV:34: Kaivalya on (valaistumisen) tila, joka seuraa gunien uudelleen yhdistymisestä, johtuen siitä, että ne ovat tyhjentyneet purushan tarkoituksesta. Tässä tilassa purusha on omassa todellisessa olemuksessaan, mikä on puhdasta tajuntaa. Selitys ja tarkennus: Maire Paarmo ja Tuomo Suntola ovat käsitelleet viime aikoina gunien filosofiaa Suomen joogayhdistyksen ohjaajakirjeissä (II-IV/2003). Syvän hellittämisen joogaa ajatellen, voisi vielä ottaa esiin erään guniin liittyvän keskeisen seikan, joka usein yleisesityksissä jää hahmottelematta. Nimittäin sekä Bhagavad Gitassa että joogasutrissa gunien ajatellaan määrittävän ihmishahmon psykofyysistä toimintaa. Näkijä (purusha) on kuitenkin perimmältään näiden esitysten mukaan täysin erillään gunien toiminnasta. Joogafilosofisen ihmiskäsityksen mukaan tämä onkin aika selvää. Sen mukaanhan henki, sielu ja ruumis tai toisin sanoen henki-sielu, psyyke ja ruumis muodostavat ihmisolennon, joskin henki-sielu (tuo näkijä meissä) on psykofysiikasta perimmällä tasolla täysin erillinen todellinen itse. Sanskritiksi tätä itseä kutsutaan termeillä purusha, drastar ja atman. Tavin (2004, 35) mukaan joogasutrissa käytetään myös nimitystä ishvara tästä itsestä. Voisikin ajatella, että juuri tässä kohtaa on eräs keskeinen hinduismi-nimikkeen alla olevien suurten ajattelujärjestelmien eroista: kysymys ykseydestä ja moninaisuudesta. Nimittäin esim. Shankaran advaita vedanta karkeasti ottaen käsittää ishvaran yhdeksi ykseydeksi ja yksilöllisyyden lopulta harhaksi, mielen illuusioksi hyvin paljon buddhalaisuuden perusoletuksen tapaan. Toisaalta vaikkapa jo edeltä tuttu teistinen gaudiya vaishnavismi määrittää purushan laadullisesti ishvaran kanssa yhdeksi ja samaksi, mutta kuitenkin samalla erilliseksi yksilölliseksi eläväksi olennoksi, joka on määrällisesti ishvaraa käsittämättömän paljon pienempi. Tätä kuvaa tuo aiemmin käyttämäni analogia "vihreä papukaija istahtaa vihreään puuhun kadoten siihen silti säilyttäen yksilöllisen olemuksensa". Näinhän vaikuttaa ajattelevan myös Taimni mainiossa Joogan tiede teoksessaan puhuessaan gunista (Taimni 2002, 69). Tällainen käsitys on jo erittäin lähellä myös kristillisten mystikoiden esittämiä käsityksiä Jumalayhteydestä. Gaudiya vaishnavismissa tämä yksilöllisen purushan suhde ishvaraan eli henki-sielun suhde Jumalaan hahmotetaan lopulta järjelle käsittämättömänä. Gaudiya vaishnavismissa puhutaankin acintya bhedabheda –filosofiasta eli samanaikaisesta mielelle käsittämättömästä samuudesta ja erilaisuudesta, ykseydestä ja moninaisuudesta. Elämäntyönsä psykiatrina tehnyt Hawkins (2003) puhuu "karmisesta vieterinukesta", joka hänen erittäin syvän oivalluksensa mukaan on tuo täydelleen gunien ohjaama ja määrittämä psykofyysinen kokonaisuus itsen ollessa siitä täysin erossa. Samalla tavalla puhutaan Bhagavad Gîtâssa (3:27), että ei-vapautunut ihmisolento luulee olevansa tekojen tekijä, jotka gunat tekevät (hänen kauttaan). Hawkins (2003) esittääkin, että kaikki on jo valmista, ja kaikki tapahtuu juuri oikein ikään kuin teottoman toiminnan kautta. Tässä ei kuitenkaan ole ehkä mielekästä sekoittaa tasoja. Niin kauan kuin gunien vaikutusvalta vaikuttaa todelliselta on järkevää uskoa ohjaavansa omaa toimintaansa ja valintojansa. Ajallaan sitten - jos niin kuuluu tapahtua – ilmenee, että Jumalan tahto tapahtuu jo aina ja kaikkialla eikä muuta tahtoa oikeastaan ole koskaan ollutkaan kuin omissa kuvitelmissa ja fantasioissa. Tämä oivallus annetaan/vuodatetaan silloin, kun todella täysin tahtoo hellittää syvästi, eli luovuttaa kaiken Korkeimmalle; antautua täysin Hänen tahtoonsa. Ja silloin, Tadaa! käy ilmi, että kaikki on jo Hänen tahtonsa ilmausta, ja että se on mielelle täysin käsittämätöntä. Lineaariselle järjelle se voi vaikuttaa hulluudelta, ja se taitaa ollakin jonkinlaista Jumalan hulluutta. Myös tämäntyyppisiä asioita käsitellään hienosti erään psykoterapeutin kanavoimassa syvälliseen itse- ja Itsetuntemukseen sekä Jumalan tuntemukseen ohjaavassa teoksessa nimeltään Ihmeiden oppikurssi (2002), jossa mm. läsnäoloa ja aikakäsitystä parissa luvussa tarkasteltava sektori on tullut viime vuosina Suomessakin monelle tutuksi mm. Eckhart Tollen teoksen Läsnäolon voima kautta. Sutraa IV:34 näin ajatellen "karminen vieterinukke" eli ruumis-mieli (mieli = ajatukset, tunteet, järki, muisti, asenteet, jne. ) ja niiden varaan rakentunut sosiohistoriallinen persoona on tehnyt (opettamis)tehtävänsä ja se joko palautuu prakrtilayan eli alkumateriaan heti tai sitten kun sen karmallisesti on määrä niin tapahtua. Toisin sanoen se hajoaa osiksi ja tulee jälleen "tuhkaksi" eikä karmisia siemeniä enää ole aiheuttamassa uutta ruumistumaa. Vapautuneelle henkilölle ruumis-mieli-persoona on vain eräs Jumalan palvelemisen ja Hänen tahtonsa toteuttamisen väline ilman sen suurempaa arvoa. Ruumis joko on elävöitetty tai sitten elämänvoima lakkaa siinä ilmenemästä, jolloin ruumista sanotaan kuolleeksi. Itse eli henki-sielu on tällöin asettautunut omaan todelliseen olemisen tilaansa, henkiseen muotoonsa Jumalan korkeammanasteiseksi välineeksi ja Hänen palvelijakseen suuressa Rakkauden työssä. Ei tarvitse enää etsiä. "Todellisuudessa jo olet rajaton ja toimeton, itsevalaiseva ja virheetön. Vankeutesi syy on se, että yhä vieläkin turvaudut mielesi hiljentämiseen." (Ashtavakragita 1.15) Vielä kaksi asiaa: ensinnäkin ennen tarpeeksi syvän samadhi-tilan realisoimista ehkä voisi ajatella olevan hyvä käsitteellistää eräs paradoksinomainen ohje vaikkapa niin, että "olemme jo täydellisiä, mutta jos luulemme olevamme täydellisiä, olemme harhateillä." Kenties tulisi siis koettaa välttää kaikenlaiset määritelmät, käsite- ja mielikuvaidentifikaatiot. Ei nöyristely, mutta nöyryys lienee erittäin oivallinen apu ylpeyden "demonia" ajatellen. "Hulluiksi ovat he tulleet, kun viisaiksi itseään luulevat", todetaan Raamatussa, ja "kunnioitettu vanhuus ei ole sama kuin pitkä ikä, eikä sitä mitata vuosien luvulla" tuodaan esiin apokryfisessä Viisauden kirjassa. Nämä kun muistaisi ollessaan tekemisissä kaikkien, nuoriltakin päältäpäin näyttävien kanssa.  Toisekseen gaudiya vaishnavismin mukaan bhakti-jooga oikeastaan vasta alkaa samadhista. Näin ajatellen kuljemme aivan alkeistasolla pyrkimättömän pyrkimyksen ja valppaan levollisuuden joogapolullamme suuntautuessamme samadhia kohti. Mutta kuinka ihmeellistä tämä kaikki onkaan! Kiitos siitä!  LÄHTEET Ashtavakragita. The song of Ashtavakra. Kääntänyt John Richards. (Ks. esim. www.geocities.com/charan_74/AstavakraGita.html). Bhagavata Purana (Srimad Bhagavatam). Laulut 10-11. Bhagavad Gita kuten se on. 1983. Tulkinta H.G. A.C. Swami Prabhupada. The Bhaktivedanta Book Trust: Eric Jannerstein Tryckeri AB.  Bhagavad Gita. Laulu jumaluudesta tahi Oppi jumallisesta Olemuksesta 1905/1991. Saksan kielestä suomentanut Martti Humu. Karisto: Hämeenlinna. Hawkins, David R. 2003. I – Reality and Subjectivity. Arizona: Veritas Publishing. Ihmeiden oppikurssi (IOK) 2002. Alkuperäisteos A Course in Miracles 1975. Suom. Pirkko Pelkonen. Juva: Era Nova Publishing Oy. Taimni, I.K. 2002. Joogan tiede. Teosofinen seura ry. Gummerus: Saarijärvi. Patanjalin joogasûtra 2004. Tulkinta ja kommentit Arvo Tavi. Suomen joogaliitto. Gummerus: Saarijärvi. Patandshalin jooga-ajatelmat – William Q. Judgen tulkitsemina 1896/1974. Suom. Uuno Pore. Ruusu-risti. Oy Kvartto Ab: Helsinki. Welbon. G.R. 1987. Bhàgavatas. Teoksessa Eliade, Mircea (päätoim.). The Encyclopedia of Religion. McMillan Publishing Company. New York, USA. Ss. 172-177. Teksti: TH, 2006-07